范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。

《感虚》还提到，吕梁山崩塌堵塞了黄河的流水，晋伯宗听车夫的话，让晋景公穿着丧服对天大哭，河水便得以疏通。沿此思路，王充将灾变分成政治之灾和无妄之变两种类型，分别对应天应而变与自然而成：夫灾变大抵有二：有政治之灾，有无妄之变。

王充看来，天人之际仍有感应，这种感应不是人格化的天与人之间的应和，而是以自然的元气平衡为媒介而实现的。君主采用礼俗，表达对神明虔敬惶恐及爱民如子之心意。如面对洪水，应请禹这样的专家来治河，而不是祷神或改变政治，如《顺鼓》说尧遭洪水，《春秋》之大水也，圣君知之，不祷于神，不改乎政，使禹治之，百川东流。4东汉朝中后期重视灾异，对贤人的判定标准之一就是掌握变复之术。大臣称景公这番善言感动了天，天使火星离开了心宿。

如《谴告》篇否定了灾异是政治的谴告，认为国家的灾异就像人身上的疾病或食物之腐败，无关乎天的用意。乃言天为人君为寒为温以谴告之乎？（《谴告》）君主赏罚失当，会扰乱阴阳之气，这就为修政改行也可能使桑谷亡的说法埋下伏笔。又因为气本身就是变动不居的功能性概念，它不只是被赋予描述人之身体性的质料含义，同样被赋予描述人之心理和精神活动的含义。

所谓以情论性者，正在于展现性由情显的动态过程。就人而言，它确实是纯粹的生命。忧悲之气内畜，虽欲隐之，阳忧必见。故而，就性之见于外的源头来说，心取与物取有所不 同8。

换言之，《性自命出》对于心取的思路更多是在物取的视野下进行讨论而没有单独予以强调。第三，即生言性（自然人性论）与性善倾向并没有本质矛盾，因为两者皆依于气论而成，前者依形气主要讲论身体气质，后者依情气德之气主要讲论道德心性，故此两者应是一脉相承的关系而不是对立或并行的两种传统，就如同先秦儒大多不专论气化宇宙观但依然以此作为自己思想的宇宙论基础一样【2】，即自然人性论既不独立于先秦儒家即心言性之性善思路之外而为其他学派独有【3】，也不是先秦儒家相对于即心言性之性善思路的消极面非正宗处或暗流（牟宗三，1999年，第185页），更不是先秦儒家正宗本质之外的内容，而是先秦儒家讨论人性问题的共同基础和一贯传统。

（李天虹，第63—64页）14朱熹在解释《中庸》的天命之谓性时把命看作天赋，他说：天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。惧气内畜，虽欲隐之，阳惧必见。李锐，2021年：《新出简帛的学术探索》，北京师范大学出版社。郭店竹简《成之闻之》也说：天降大常，以理人伦。

关于《性自命出》的分篇，如李学勤认为简1到简36以论乐为宗旨，简37到简67以论性情为宗旨，前后不一致，可能表明其是一书中独立的两篇文章（参见李学勤，1999年，第23—24页）。【10】四 作为性之来源的天命辨正情生于性，则性从哪里来？简文曰：性自命出，命自天降，这与《中庸》首章所论天命之谓性很相似，意思是性由命生，命由天成。这就与全篇以生论性，以气论性的思想一致了。梁涛，2008年，第149页），则人的一切肢体和精神活动都取决于心及其志，足见心的作用已经上升到道的层面，凡道，心术为主（李零，第136页）。

喜气内畜，虽欲隐之，阳喜必见。孟子自认为私淑于诸人，予未得为孔子徒也，予私淑诸人也（《孟子·离娄下》)，则诸人就成为孔学向孟学转变的重要环节。

能够衍生自然人性的命，应该具有生命的内涵。其所提升的心的哲学地位主要体现在反思的知觉功能，性也更多体现的是气聚而为万物的神妙变化，而不是宇宙间的终极之善的价值和意义。

但其道德的属性和价值的意义却被学者所认同，如蒙培元说：天绝不是在人之外、高高在上、主宰人的命运的绝对主体，而是通过命授人以性，使人成其为人的。（梁涛，2008年，第144页）需要说明的是，道德之天作为义理之天的来源，两者有本质区别，道德之天只认为天有道德的属性和价值的意义，是人伦道德的终极根源，自天至于人，其天人合一的思路是由外而内的，并不必然导出性善论。所以天与命的意思应该是一一对应的关系才解释得通，而不能割裂的看，这从《语丛三》的有天有命有生可得证明。性之发用流行必须借助于情，性由情显。《性自命出》正是在心之哲学地位提升的基础上区分性情并主张情生于性：性根植于命，而命源自天的大化流行。制为君臣之义，著为父子之亲，分为夫妇之辩。

梁涛，2008年，第135页）。所善所不善，势也（同上，第136页）。

对于《性自命出》的成书时间，我们似可以作出这样的推测：《性自命出》可能是晚于《五行》的作品，是沿着《五行》的思路进一步探索的作品，《中庸》又继之。诚如梁涛所言，竹简《性自命出》的内容主要是自然人性论但已出现向道德人性论的转化（参见梁涛，2008年，第148页），竹简上篇的心是认知心理智心，而下篇则具有了道德心的含义（参见同上，第155页），这与它性善的主张一致（参见同上，第154页）。

考虑到一般情形下天命之命的含义，这里的命可能具有双重含义：就天而言，它是天的意旨，天的命令。换言之，心之所发即为情，喜怒哀悲皆是也，故简文说喜怒哀悲之气，性也，就等于说心之所发之情有着气聚万物的功能性、身体性及生成性的原因，这个原因就是生而即有的性。

但心取则可直面性而不必然要有物取的原因，因为心中之志才是作行定的主宰。[2008] 年：《郭店竹简与思孟学派》，中国人民大学出版社。《性自命出》作为孔孟之间的过渡阶段的文献，并没有真正形成孟子的性善思想是学术界的共识，故而其天不能解释为义理之天。而义理之天是以心性论为前提，以性善论为根据，由内而外的从本体论角度得证天人合一。

因为自西周以德配天的观念出现后，作为至高主宰的天的观念已经开始动摇。换言之，《性自命出》作为一篇完整的文献同样有其正当性，理由有四：第一，《性自命出》时代的思想创作和写作大不同于现代，写作《性自命出》这样一篇文献是长时间交流和创作的过程，作者在这个过程中出现思想的波动和变化是很正常的，甚至可能与其他大多数先秦文献一样不是同一个作者所书写。

人之虽有性，心弗取不出（参见李天虹，第139页。虽然这里的性非宋儒所谓性，但其与心情之间关系似可在一定程度上看作张载和朱熹之心统性情思想在先秦时期的萌芽。

如西周时期提出敬德保民以德配天之思想，实即认为天有道德的含义，君王只有以德配天才能永保长久。凡人虽有性说的是凡人都有性，这种性是普遍的人人生而即有的，性自命出，命自天降体现的是人与人之间的同一性，即四海之内，其性一也（同上，第136页）;心无定志则体现的是人与人之间现实人性的差别性，因为性会借助于心的活动与流行见于外，可志所主宰的心的活动是因人而异、因物而异的，即待物而后作，待悦而后行，待习而后定。

一言以蔽之，性之见于外必须要凭借心术，凭借心中之情的发用流行。所以在孔孟之间的心性论、性情论思想的发展过程中，道德之天作为人性本原的思想已然不够成熟，或者说难以作为心之哲学地位持续提高的哲学依据，这点从《中庸》即可看出。李学勤，1999年：《郭店简与〈乐记〉》，载《中国哲学的诠释与发展——张岱年先生九十寿庆纪念论文集》，北京大学出版社。五气诚于中，发形于外，民情不隐也。

可以说，天之三义源于中国传统文化源头的三家。（参见李天虹，第107—125页。

【1】《性自命出》不必因为上半部分主张自然人性论而下半部分体现性善倾向就必须分篇或者分成两部分，因为其所反映的正是孔孟之间儒学心性论转向的动态过程，本身就是进行思想的探索，故而用语朴实、细致，与《中庸》的高概括性不同。庞朴，1988年：《帛书五行篇研究》，齐鲁书社。

但《性自命出》却陷入自然人性论与性善倾向的漩涡中，没能最终找到本体的心和性，而《中庸》不但找到了性，更是开宗明义就说天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教，直接指出了性之本原、内涵和去处，更以诚作为天人之道和心之根本，这比《性自命出》的道始于情又进了一步。志又为心之主，凡心有志也，无与不[可，性不]可独行，犹口之不可独言也（参见同上，第136页。

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